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Desde 2012 se están desarrollando investigaciones en el campo de la psicología, que combinan la teoría cognitivo conductual con el antiguo estoicismo, para el abordaje de problemáticas cotidianas. Esta escuela de filosofía ha demostrado tener una gran incidencia en el desarrollo de las virtudes y fortalezas del carácter.

 

 

Juegos del lenguaje 

Quien se sustrae a este estar arrojado, es encadenado desde la historia del ser [Seyn] a la ahistoria de la maquinación 

y puede realizar allí la servidumbre de su “libertad”. M. Heidegger. La historia del ser


Para explicar el derrumbe de los antiguos valores que fundaron y dieron consistencia a las comunidades occidentales y sus discursos, se suele recurrir a dos procesos ocurridos durante la segunda mitad del siglo XX. Por un lado el advenimiento del capitalismo tardío que caracteriza a la sociedad de consumo, informatizada y de tecnología sofisticada, y por otro lado el giro lingüístico. En el orden discursivo se reemplazan los principios lógicos de identidad, de no contradicción, de exclusión y de razón suficiente, por el principio retórico según el cual se trata de convencer a los destinatarios de la verdad de un enunciado, a fin de que éstos lo acepten como válido, respetando ciertas reglas de juego del lenguaje. 
En su Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein (1889-1951), afirma que en un juego del lenguaje una frase representa una acción, la cual perdería todo su sentido fuera de este juego. Entonces, las diferentes situaciones en una partida, determinan qué movimientos son justos, posibles o necesarios. La función del juego del lenguaje es otorgar significado a la frase, es decir que el sentido aparece en un contexto concreto. No aprendemos el sentido de las palabras que utilizamos a partir de los conceptos que ellas definen, sino a través de la práctica del lenguaje. Existen múltiples juegos del lenguaje. La historia, como disciplina, puede ser considerada un juego de lenguaje, al igual que la psiquiatría o el psicoanálisis.
Las disciplinas psi por ejemplo, requieren de un lenguaje en común, una koiné, para entenderse y abordar lo patológico. En este sentido, el diagnóstico remite al agrupamiento de los distintos síntomas en cuadros nosológicos cuya finalidad es la de comprender, abordar y curar. Las maneras de comprender la locura, es decir, la variedad de interpretaciones y tratamientos utilizados para la recuperación del paciente, se incluyen en los juegos del lenguaje de cada contexto social, que a su vez se van modificando de acuerdo a la variación de las reglas de juego que cada época impone. El diagnostico psiquiátrico que hoy utilizamos en nuestra práctica, es un constructo social de los médicos en su afán de monopolizar el saber sobre la locura e incluir a la psiquiatría en el juego del lenguaje de la ciencia. Hasta la década del ´50 el uso de las diferentes terapias quedaba justificado por la necesidad de legitimar a la psiquiatría como rama de las ciencias médicas. De allí que la psiquiatría agrupó, clasificó y generalizó cuadros patológicos haciendo “un esfuerzo por quitar la singularidad del sujeto y comprender el cuadro clínico como entidad que tiene una historia. A partir de aquí se pudo introducir la estadística en la medicina y particularmente en la psiquiatría para ubicarse como ciencia” . Preocupados por el devenir de la disciplina como rama de la ciencia, los psiquiatras utilizaron la violencia física y simbólica. El cerebro de los pacientes quedaba al servicio de las más violentas prácticas psiquiátricas (lobotomía, terapias de electroshock, inyecciones de leche, de insulina, etc.). 
Con la declaración de los DDHH y el Movimiento de Salud Mental se modifican las reglas del juego. El descubrimiento de los psicofármacos y sus efectos sobre el sistema nervioso central, junto con la inclusión de otros profesionales de la salud mental en el dispositivo de tratamiento (los psicólogos, terapistas ocupacionales, enfermeras, asistentes sociales y psicopedagogas) generaron un cambio en la mirada clínica del psiquiatra y en el abordaje terapéutico. En nuestro país, el hospital José Esteves de Lomas de Zamora a principios de los años ´70, desarrolló un proyecto piloto de comunidades terapéuticas en el cual la mirada estaba puesta no ya en lo biológico sino en cuestiones psíquicas, vinculares y socioeconómicas. La subjetividad pasa a ocupar un lugar central en el abordaje clínico y los pacientes comienzan a ser escuchados e integrados. 
La sociedad exige el cumplimiento de ciertas reglas para sostener el lazo social. Participar del juego del lenguaje social, desde el punto de vista jurídico, es una norma general excluyente. Con la estabilización, el paciente retorna al juego del discurso lógico razonable.
Para Henri Bergson (1859-1941), “toda nuestra civilización, descansa sobre cierto número de ideas generales cuyo contenido conocemos adecuadamente, puesto que lo hemos hecho, y cuyo valor es eminente, puesto que no podríamos vivir sin ellas. La creencia en la realidad absoluta de las Ideas en general, tal vez incluso en su divinidad, proviene en parte de eso” . En su libro El Pensamiento y lo Moviente, dice que es la vida social la que nos ha predestinado a ver el cambio y el movimiento como meros accidentes y a erigir la inmutabilidad e inmovilidad en soportes del lenguaje. Un concepto extraído del objeto no tiene peso, de allí que surgirán una multiplicidad de sistemas diferentes, tantos como puntos de vista sobre la realidad que se examina. La diversidad de puntos de vista, “divide a la filosofía en escuelas distintas, cada una de las cuales retiene su lugar, elige sus fichas, e inicia con las otras una partida que no terminará jamás” . Sin embargo, la filosofía no consiste en escoger entre conceptos y tomar partido por una escuela, sino en buscar una intuición única desde donde se desciende a su vez a los diversos conceptos, ya que uno se ha colocado por encima de las divisiones de escuela. Se desembocará entonces, según la pendiente que escoja, en la unidad o en la multiplicidad, o en uno cualquiera de los conceptos a través de los cuales se intenta definir la vida moviente. Pensar consiste habitualmente en ir de los conceptos a las cosas, y no de las cosas a los conceptos; de allí que el trabajo de la inteligencia no sea un trabajo desinteresado, es decir que no apuntamos a conocer por conocer, sino a conocer por un partido a tomar, un provecho a sacar, en fin, un interés a satisfacer. Estas actitudes son direcciones conceptuales de nuestro pensamiento, y en esto consiste el análisis, en la aplicación de los conceptos a las cosas, en orientar el pensamiento en cierta dirección o punto de vista. Entonces, los conceptos o esquemas en los que desemboca el análisis son inmóviles e inmutables durante el tiempo en que se los considera, y esto es así porque la ciencia tiene necesidad, para su propio desarrollo, de una base de operaciones sólida, pero querer penetrar con los conceptos hasta la naturaleza íntima de las cosas es aplicar a la movilidad de lo real un método que está hecho para entregar puntos de vista inmóviles. 
Bergson profundizó en otro método de conocimiento que consiste en situarse en el objeto mismo mediante un esfuerzo de intuición; mientras el análisis opera sobre lo inmóvil, la intuición se sitúa en la movilidad o duración y reconoce lo real, lo vivido, lo concreto, por el hecho de que es la variabilidad misma. De la intuición se puede pasar al análisis pero no del análisis a la intuición. La intuición de nuestra duración, muy lejos de dejarnos suspendidos en el vacío como hace el puro análisis, nos pone en contacto con toda una continuidad de duraciones. En esto consiste el filosofar, en invertir la dirección habitual del trabajo del pensamiento 
En referencia a la psicología, dijo que como las demás ciencias, procede mediante análisis y no descubre en la persona más que estados psicológicos. Sobre el terreno en el que se coloca el psicólogo, el “yo” sólo es un signo. El error es creer que permaneciendo en ese terreno podría encontrarse detrás de la palabra una cosa. “Por más que yuxtapongan los estados a los estados, multipliquen los contactos, exploren sus intersticios, el yo se les escapa siempre, de modo que acaban por no ver en él más que un vano fantasma” .
Sigmund Freud (1856-1939), consideró que la filosofía estaba en el mismo plano que la religión, resultando de ello un obstáculo epistemológico y un freno para el desarrollo del conocimiento científico. En este sentido, el rechazo de Freud a las ideas de Bergson fue manifiesto. Nerio Rojas (1890-1971), médico santiagueño y hermano del célebre escritor Ricardo Rojas, tuvo la posibilidad de conocer al maestro vienés en 1930, y comentó en un artículo publicado en el diario La Nación, el desacuerdo que manifestó Freud ante su comentario sobre los puntos de coincidencia que había encontrado entre su obra y la del filósofo francés : “Él es filósofo y yo soy médico; Bergson es defensor del libre albedrío y yo soy determinista; él propone la intuición, y yo la experiencia; él ignora el predominio de las tendencias en la forma estudiada por mí mismo” 
Ahora bien, las ciencias sociales han encontrado siempre problemas para la aplicación del método hipotético-deductivo, porque su objeto de estudio remite al dilema subjetividad-objetividad, el peso de lo ideológico, la ética, la apertura del lenguaje, etc., que requieren ir más allá del método científico.

Ética hermenéutica

Un mismo texto admite infinito número de interpretaciones…No hay ningún hecho en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y reunidos por un ser que interpreta. F. Nietzsche. Filosofía General
Evento y la suavidad del más elevado dominio, que no requiere poder ni “lucha”, sino originaria con-frontación. El reinar sin-violencia. M. Heidegger. La historia del ser

La hermenéutica es hoy lo que para el pensamiento occidental fue en los años ´50/´60 el marxismo y en los ´60/´70 el estructuralismo. En la edad de las imágenes del mundo, de los mass media, de la opinión pública y su inevitable conflicto, emerge el método hermenéutico, en el cual la interpretación del evento no está dirigida por una estructura estable del ser que pueda reflejarse en proposiciones, sino que se da desde múltiples horizontes y universos culturales, dentro de los cuales acaecen experiencias de verdad e interpretaciones diversas, de allí que este método consista en estudiar el mundo con apertura, humildad y prudencia. La hermenéutica no aspira, a diferencia de las ciencias, a explicar el mundo, se conforma con comprenderlo, es decir, con alcanzar una perspectiva coherente del mismo, que no pretende ser ni única ni definitiva.
Gianni Vattimo, siguiendo el pensamiento de Martin Heidegger (1889-1976), dice que la organización tecnológica del mundo ha vuelto obsoleto pensar al ser en términos de estructuras y fundamentos. Desde esta perspectiva el ser-ahí es un proyecto arrojado que obtiene las posibilidades de su existencia a partir de su arrojamiento. El ser no es, acaece, teniendo en su horizonte la muerte.
El desencanto que caracteriza nuestra época se funda en la toma de conciencia sobre el hecho de que no hay estructuras, leyes, ni valores objetivos. Esto impone asumir la responsabilidad de la creación del sentido, que se configura también como una opción por la no violencia, en la medida en que si no hay un fundamento que imponga someterse a un orden objetivo dado, cualquier pretensión de establecer un sistema que domine sobre los demás resulta violenta. Entonces, este desencanto tiene como exigencia ética el salir de la violencia y esta exigencia no puede fundarse exclusivamente en la razón. El desvelamiento de la violencia que caracterizó los procesos históricos muestra el mero interés por la supervivencia, “el desconsuelo crece con el afán de encontrar en un consuelo la realización y ocupación de la “vida”, afán que se nutre de la opinión de que la “vida” es, sea mentada “aquende” o “allende”, la única y más elevada forma del ser que el hombre pudiera poseer” .
En este sentido, la ética hermenéutica es la capacidad de trascender la lógica de la lucha por la vida en tanto tiene como base una ontología del aligeramiento y la disolución. Pero la dificultad de la ética reside en que si no hay fundamentos es de orden no ya racional sino espiritual. No hay conceptos capaces de explicarla
Sobre la ética, Wittgenstein dice que es inexpresable por ser una aspiración del espíritu. No es el lenguaje su lugar natural puesto que las proposiciones describen hechos y la ética es una dirección del espíritu, la de arremeter contra los límites del lenguaje, pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo. Por esto, la ética es mística, y toda formulación que podamos hacer de una experiencia mística carece de sentido, pues va más allá del espacio lógico. La ética no se puede enseñar, es algo que se muestra en el mundo pero de lo cual no puede hablarse. Ésta es la única forma de hacer filosofía, la de mostrar los límites del discurso con sentido. En su Diario filosófico escribió: “Una vida buena... es el mundo visto sub specie aeternitatis... El modo ordinario de mirar ve, por así decirlo, los objetos desde su medio. La óptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo. La voluntad es una toma de posición del sujeto frente al mundo. Sólo sé que debo seguir este camino. Hay cosas que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cómo considero yo la vida, lo que reconozco que debo alcanzar” .

Conclusión

Toda interpretación tiene como substrato una concepción ontológica.

La concepción del hombre basada en la supremacía de la razón ha legitimado violentas prácticas en nombre del “progreso científico” y en el afán de pertenencia a ese discurso.

Entonces, no es la ética deontológica la que supone una opción por la no violencia, sino una ética no separada de la filosofía, en tanto supone una ontología, una exigencia ontológica.

El psicoanálisis, en tanto método de cura del sujeto, ha separado los problemas de la psicología, de los problemas de la filosofía y de la ética.

¿Es suficiente en dirección de la cura la pregunta  ¿has actuado en conformidad con el deseo que te habita? ¿Deviene de esta experiencia un sujeto ético? La pregunta por la ética es insoslayable en tiempos en los que la caída de los valores que sustentaban las comunidades y sus discursos, demuestra que el desierto sigue creciendo.

Acaso la ontología posmetafisica, que concibe al ser-ahí como proyecto arrojado, y que supone una ética de la finitud y del respeto por la diversidad, no fundada en proposiciones de orden moral, religioso o doctrinal, sino en el más allá del principio lógico de la lucha por la vida, encauce hacia una posición ética. La vida no supone lucha sino arrojamiento.

Desde esta posición de movilidad constante, de aligeramiento y de disolución,  la interpretación que podamos dar en tanto evento, del mundo en general, y de la cura en particular, se dirige desde y hacia otro lugar.

 Bibliografía

Heidegger, Martin. La historia del ser. Traducción Dina V. Picotti. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna: Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2011
Vattimo, Gianni. Ética de la interpretación. Traducción Teresa Oñate. Buenos Aires: Ediciones Paidós Ibérica, S.A., 1991
Pietrafesa, Luis B. Federico Nietzsche. Aforismos. Buenos Aires: Enrique Santiago Rueda / Editor, 1987
Golcman, Alejandra. El trabajo clínico psiquiátrico en el Buenos Aires del siglo XX. Madrid: Catarata, 2017
Bergson, Henri. El pensamiento y lo moviente. Traducción Pablo Ires. Buenos Aires: Cactus, 2013
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Versión española de Enrique Tierno Galván. Madrid: Alianza Editorial, S. A., 1973
Wittgenstein, Ludwig. Conferencia sobre Ética. Con “Notas de las conversaciones con Wittgenstein” de Friedrich Waismann y “Acerca de la concepción wittgensteiniana de la ética” de Rush Rhees. Edición electrónica de www.philosophia.cl Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.En: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Wittgenstein/conferencia.pdf

Lorena Martin. 2018

 

 

La pregunta por el lenguaje. De Wittgenstein a Heidegger

 

  tal vez sólo quede la nada diciendo rosas o sangre y su trino atraviese páramos

sin finitud

y en estos labios desconcertados se convierta en alabanza en gloria.

Oscar del Barco. Sin nombre

                       

 “El hombre de esta época estaría librado a la indefensión, perplejo ante la incontenible superioridad de la técnica, si sólo permaneciera en el pensar calculador, puesto que éste no puede trascender su propio ámbito” [1]

Temples del pensar

  Heidegger distingue:

  1. Según el modo del pensar razonante y calculador, libre de toda disposición de espíritu, acorde en tanto razón con la confianza en la evidencia lógica y propio de la modernidad filosófico-científico-técnica.
  2. Según el modo del corresponder y al servicio del lenguaje, propio del la filosofía y de la poesía.

  El temple de ánimo de confianza en la certeza absoluta del conocimiento, certeza asequible en todo momento, es el  πάϑος-pathos- y con ello la ἀϱχή-arkhé- de la filosofía moderna.

  Esta confianza, esta avidez por el conocimiento y las aclaraciones, no lleva hacia un preguntar pensante, puesto que se enmarca dentro  la metafísica como fundamento esencial de la historia occidental, que inicia con Platón y Aristóteles, da un giro con Descartes y Leibniz y acaba con Hegel y Nietzsche.

  El estar en consonancia, el corresponder acorde al ser del ente, requiere de un cierto temple de ánimo (Stimmung). Ninguna correspondencia al ente posibilita llevar el ser al lenguaje.

  La dimensión del ser y del sentido no puede ser tratada desde la metafísica, cuyo gesto pensante es el “yo conquisto”. El horizonte pensante bíblico o semítico busca ser y sentido más allá del ente.

  El salto, la fundación de otro comienzo del pensar, se da desde el holocausto, en el estadío de la angustia radical.

  Desde el inicio de la metafísica, con Platón, la pregunta fundamental mienta: “¿Qué es el ente como tal en su totalidad?”; de allí que el ser sea interpretado como ἰδέα, pero por ello justamente sin fundamento.

  Ir más allá del ente acaece en la esencia misma de la existencia, a causa de la referencia esencial del Dasein al ser, y siempre fuera del circuito de la verdad del ente como tal en su totalidad; es el acontecimiento radical.

  Se experimenta tan sólo desde “el otro comienzo” y como “el otro comienzo”.

  La angustia radical hace patente la nada, arrojando el ser al puro existir, esto es, a la conmoción de estar suspenso allí donde no hay nada de qué agarrarse. Existir (ex-sistir) significa estar sosteniéndose dentro de la nada. Hay ente y no nada.

  Sin embargo la angustia radical está casi siempre disimulada por candorosos afanes, es decir, cuanto más nos volvemos hacia el ente, tanto más nos desviamos de la nada, precipitándonos en la pública superficie de la existencia.[2]

  Esta negación lógica, pertenece a la esencia del pensamiento humano y se origina en la nada, pero no es la actitud anonadante en que la existencia se encuentra sacudida por la nada, porque mas abismosa que la simple negación lógica es la crudeza de la contravención, la acritud de la execración, el dolor del fracaso, la inclemencia de la prohibición y la aspereza de la privación. Posibilidades éstas de la actitud anonadante.

  La angustia radical, casi siempre reprimida en la existencia, palpita sin cesar, dice, imperceptible en el apresurado, menos en el medroso, más en el dueño de sí, con toda seguridad en el radicalmente temerario.

  De la patencia de la nada surge la pregunta fundamental: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?, y desde allí (ἀϱχή-arkhé), la pregunta por los fundamentos y la fundación de otro pensar.

  No hay puente, se requiere virar bruscamente hacia otra cosa, desde el holocausto.

Sólo cuando nos desazona la extrañeza del ente, puede provocarnos admiración, y de la admiración o patencia de la nada surge el ¿por qué?

  Sobre este punto, Henri Bergson afirma que una parte de la metafísica gravita en torno al problema de saber porqué una cosa existe en lugar de no existir nada. Esta pregunta presupone que bajo el ser está la nada, el principal origen de la angustia metafísica; que en derecho no debería de haber nada, y  entonces hay que explicar porqué hay algo de hecho.

  Los místicos, dice, dejan de lado los “falsos problemas”. Ellos no se plantean ningún problema, ni falso ni verdadero; las dificultades de la filosofía son para ellos inexistentes porque estiman que son ilusiones de óptica interna debidas a la estructura de la inteligencia humana, las cuales se borran y desaparecen desde el momento en que alguien se eleva por encima del punto de vista humano. Sin embargo, un místico tendrá dificultades en definir tal experiencia si quiere traducirla en una fórmula, porque la cosa que hay que describir es inexpresable.

  Es, pues, sobre la naturaleza de Dios, inmediatamente captada en lo que tiene de positiva, de perceptible a los ojos del alma, sobre lo que debe interrogarle un filósofo[3].

  Se trata de una alegría sin mezcla situada más allá del placer y del dolor. Desde éste punto de vista el optimismo se impone, sin que el filósofo tenga que defender la causa de dios.

  ¿Cómo no ver que si efectivamente hay un problema del alma, éste debe exponerse en términos de experiencia?

  Los rasgos de la sociedad moderna, esto es, el replegamiento, la cohesión, la jerarquía, la autoridad absoluta del jefe, implican disciplina, espíritu de guerra basado en la propiedad individual o colectiva, de donde se sigue la máxima homo homini lupus (opuesta a aquella que reza homo homini deus). Durante mucho tiempo se creyó que con el maquinismo el género humano alcanzaría la felicidad. Hoy, dice, cargaríamos a su cuenta los males que sufrimos, ya que nunca ha estado la humanidad más sedienta de placer, lujo y riquezas. Y nunca más aplastada en medio de los progresos que ha hecho.

  ¿Hay que temer? ¿Hay que esperar?, se pregunta.

   Esperanza y temores - ¡pero!

  Queda claro que el misticismo llama al ascetismo. ¿Entonces cómo podría propagarse en una humanidad hedónica, absorbida por el temor a no poseer ni consumir lo suficiente?

  Basta observar como los hombres se entregan al placer, siendo éste un asidero contra la nada, un medio de burlar a la muerte.

  Si viviéramos eternamente los placeres empalidecerían, ya que su intensidad es proporcional a la atención que ponemos en ellos. Sub specie aeternitatis el placer queda eclipsado por la alegría. El último dios no distribuye consuelos. La vida, no es la única y más elevada forma del ser que el hombre pudiera poseer.

 Ya se opte por un estado de espíritu o por otro, se impone una decisión. Pero la decisión no toca al aspecto y la conformación de lo futuro como el añadido de algo nuevo a lo vigente. No se trata del tiempo de la metafísica occidental.

   Ninguna inteligencia podría decir a dónde se irá a parar, puesto que la acción en marcha crea su propio camino y las condiciones en que ha de realizarse, desafiando de este modo cualquier cálculo.

   Sólo el venir permite cumplir inicialmente la esencia de la verdad.

   No cae la decisión sobre algo futuro, sino tan sólo se eleva y vale para la esencia del futuro, y con éste para la esencia del tiempo. Y este es solo el nombre de pila del ser [Seyn].

   No se trata de plantear o tomar la decisión, eso es imposible. Sino si el hombre aún puede estar dispuesto a preparar su llegada -o si tiene que dejarla pasar.[4]

 

El misticismo en Wittgenstein 

Las “verdades” accesibles a cualquiera,

fraguadas

   de la  noche a la mañana,

   son luego sólo desoídas como ruido vacío.

  No requieren refutación alguna.

Ésta misma se convertiría sólo en ruido y hacedurías.

Pero verdad se esencia en la calma del ser [Seyn].

Ésta calma es la cercanía del último dios.

Heidegger

La historia del ser

  Para Wittgenstein, la filosofía no es ni una teoría ni una doctrina, sino una actividad que consiste en elucidaciones, esto es, no en proposiciones filosóficas sino en el esclarecerse de las proposiciones, puesto que todas las proposiciones de la lógica dicen lo mismo: nada.

 Sin embargo no se puede pensar ilógicamente. Entonces, la experiencia de la que tenemos necesidad para entender la lógica no tiene estructura proposicional, no es que algo ocurra de tal y tal modo, sino que algo es.La lógica, dice, precede a toda experiencia.

  En su Tractatus logico-philosophicus desarrolla la idea de que las proposiciones lógicas describen la armazón del mundo, la presentan, pero no tratan de nada porque resultan tautologías y/o contradicciones de uniones de símbolos. Por lo tanto en lógica jamás puede haber sorpresas; son meras reglas simbólicas o juegos de lenguaje donde toda proposición lógica es un modus ponens presentado en signos, pero el modus ponens no puede ser expresado en una proposición: la lógica no es una doctrina sino un reflejo del mundo, el cual aparece según el modo de las tautologías en lógica (“tal y tal es lo que acaece”) y según el modo de las ecuaciones en matemática (a+b = x).

  La ecuación caracteriza sólo el punto de vista desde el cual considero las dos expresiones, esto es, el punto de vista de su igualdad de significado. El método es el de la sustitución de un modo de expresión por otro, en el cual distintas figuras describen lo mismo pero no dicen nada sobre aquello que describen. Incluso el mundo puede ser descripto mas sencillamente por una figura que por otra, pero “cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo”[5].

  Las proposiciones lógicas son simples descripciones de lo que es, ellas no pueden expresar nada fuera de su lógica,  de allí que el sentido del mundo quede fuera del mundo. Wittgenstein finaliza su Tratado diciendo:

“6.54  Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)

Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.

7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”[6]

  La ética, dice, es inexpresable por ser una aspiración del espíritu.[7] No es el lenguaje su lugar natural puesto que las proposiciones describen hechos y la ética es una dirección del espíritu, la de arremeter contra los límites del lenguaje; pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo.[8] Por esto, la ética es mística, y toda formulación que podamos hacer de una experiencia mística carece de sentido, pues va más allá del espacio lógico. La ética no se puede enseñar, es algo que se muestra en el mundo pero de lo cual no puede hablarse. Ésta es la única forma de hacer filosofía, la de mostrar los límites del discurso con sentido.

  La experiencia de asombro ante la existencia del mundo no puede expresarse en forma de pregunta ni hay para ella respuesta alguna. Wittgenstein la describe diciendo que es la experiencia de ver el mundo como un milagro. En su Diario filosófico escribió:   “«Una vida buena... es el mundo visto sub specie aeternitatis... El modo ordinario de mirar ve, por así decirlo, los objetos desde su medio. La óptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo». La voluntad es una toma de posición del sujeto frente al mundo. Sólo sé que «debo seguir este camino». Hay cosas que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cómo considero yo la vida, lo que reconozco que debo alcanzar”[9]

 

Disposición de espíritu

  

Era un extranjero, un sudamericano, y venía de Paris.

“Pero estos Cristos, Dios santo -me decía delante de uno

  de los más sanguinosos que guardan nuestras catedrales-

                                                 estos Cristos… ¡esto ahuyenta, repugna!...” “A quien no

conserve algo del culto al dolor, le dije”, y él a mí: “Pero

el dolor no es la sangre, hay  dolor incruento, hay dolor

sereno.” Y entramos a hablar  de ello.

Miguel de Unamuno

El Cristo Español

El ϑαυμάζειν (thaumázein) es en tanto πάϑος (pathos) la ἀϱχή (arkhé) de la filosofía

 

  La palabra griega ἀϱχή es un sustantivo que nombra aquello “desde donde” (von woher) algo proviene, en el sentido del verbo ἄϱχειν (“ser el primero”, “comenzar” y “conducir, gobernar”); entonces, el sustantivo ἀϱχή significa “principio”, “mando”, el cual en el vocabulario filosófico se traduce corrientemente por “comienzo”, “principio”, “origen”. Heidegger traduce Gründe, “fundamentos”.

  El fundamento de la filosofía está en el asombro-ϑαυμάζειν- que señala hacia otra dimensión del pensar, y sólo cuando comprendamos el pathos -πάϑος- como temple de ánimo (Stimmung) (dis-position), podremos caracterizar mejor también el asombro.

  El asombro es πάϑος, comúnmente traducido por passion, pasión, agitación afectiva.    Sin embargo πάϑος está en relación con πάσχειν, sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen), dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich be-stimmen lassen durch). Heidegger arriesga esta traducción porque sólo ella nos guarda de representarnos πάϑος en el sentido psicológico del término.

   Luego, intentando escuchar la voz (Stimme) del ser, se pregunta: ¿En qué temple de ánimo (Stimmung) pone aquella voz al pensar de hoy?

  Encuentra sólo diversos temples (Stimmungen) del pensar, en los cuales temor y angustia se mezclan con esperanza y confianza.

La filosofía es eso que sólo aprendemos a conocerlo y saberlo cuando experimentamos (erfahren) cómo, de qué modo es la filosofía. [10]

  Para esta postura, dice, es decisivo: “en primer lugar, hacer sitio al ente en total, después soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma:

    ¿Por qué hay ente y no más bien nada?[11]

  No sólo abandona toda especie de antropología, toda forma de subjetividad, y  persigue la verdad del ser como fundamento de un cambio de posición histórica fundamental, sino que en el curso mismo de sus conferencias, Heidegger se dispone a pensar desde otro fundamento.

  Abandonando la metafísica en tanto universo proposicional y espejo del mundo, inicia el camino hacia el lenguaje. En el pensar meditante no rigen las tautologías ni las contradicciones del pensar filosófico-científico-técnico y sólo el poder oír en la lejanía temporaliza al dasein en cuanto mismo.

  El entendimiento común se apoya en la incuestionabilidad del ente manifiesto e interpreta todo preguntar pensante como un ataque al sano juicio. Por ello, para experimentar la cercanía debemos dejar ir la representación calculadora. La vecindad entre pensar y poetizar viene de más allá, de aquel claro en el que tierra y cielo, el dios y el hombre, se alcanzan. Espacio y tiempo como parámetros no pueden traer ni medir la cercanía.

  El querer saber es el rasgo triunfante de la razón, diosa de la revolución francesa, a partir de la cual se produce la completa europeización del mundo. De allí la no casual resonancia del pensar heideggeriano en ámbitos no europeos. En Japón, el país del sol naciente, fue recibido con muestras de profunda sintonía, en oposición a la virulenta animadversión y franca incomprensión con que fue recibido en Europa. El pensador logra acercarse a la experiencia pensante de oriente prestando oído al habla japonesa, y escuchando la eufonía-εὐφωνία- en un diálogo genuino se desbroza un concepto clave del arte de aquel país: el término iki.[12]

  Fue Kant quien dio el último giro a la metafísica occidental; él localizó bajo el nombre de “ser” la posición ante el ente, fundamentada en la subjetividad.  El ser como posición mienta la posición de algo en el representar ponente. Aún hoy los modos del dasein llegan propiamente al horizonte del pensar kantiano, donde ser y existencia están en relación con las facultades de nuestro entendimiento.

 ¿Pero qué ocurre si oímos el ser, en el sentido del pensar inicial de los presocráticos, como presencia de lo momentáneo-concreto que se despeja perdurablemente y no sólo como posicionalidad por medio del entendimiento? La lógica como órganon y como horizonte de la interpretación del ser  se torna absolutamente cuestionable.

  Una meditación que avanza en esta dirección, no se vuelve contra la lógica, sino que se aplica a una suficiente determinación del λόγος, esto es, de aquel decir en el cual el ser se trae al lenguaje como lo que es digno de ser pensado en el pensar.

  En el modesto “es” se oculta todo lo que del ser es digno de ser pensado[13]

  “Tal vez el hombre no se haya vuelto, sin embargo, bastante maduro por todavía amplios tiempos, para el dolor de esta magnánime longanimidad de la confianza al ser [Seyn]. Pero esa confianza guarda en sí la esencia de la alegría. Alegría no es placer.

La alegría tiene su origen en el comienzo de la historia del ser [Seyn].”[14]

 


[1] Dina V. Picotti C.  Heidegger: una introducción, pág. 70

[2] “Todo viviente es inmortal, solo el hombre lo es con miedo de muerte; y solo se lo quita consiguiendo que le tuesten la “existencia”, y este tostado, esta consistencia se la da a su existencia la mirada (mención, publicación) a su existir y su nombre. Las ciudades, en parte las patrias y la unidad universal de la humanidad, no han sido hechas porque el hombre sea sociable; no lo es, sino conventillero: toda la publicidad, cátedras, libros, oratoria, arte, es para que nos vean la existencia… (Sería largo enumerar todo lo que de puro conventillero ha hecho el hombre: casi toda la Historia. Mandar, entrometerse, enjaular a las tribus felices y hacerlas trabajar a horario, cambiar iconos, misionar, imponer opiniones, cambiar modos de vivir y gobiernos)”. Macedonio Fernández. Solicitada (de Agradecimiento). Mayo 1945, pág. 121

[3] Bergson, Henri. Las dos fuentes de la moral y de la religión, pág. 318

4 Heidegger, Martin. La historia del ser, pág. 81

[5]  Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. pág. 201 

[6] Ob.cit. 6.54, pág. 203

[7] Wittgenstein, Ludwig. Conferencia sobre Ética. Edición electrónica de www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS

[8] Ob.cit. “Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje. Éste arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría.”

[9] Citado en: Rush Rhees. Acerca de la concepción wittgensteiniana de la ética.

[10] “En el pensar esencial no hay sendas trazadas previamente. Tan sólo allí, donde pasa, hay un camino; y su pasar por es la ex-periencia (Er-fahrung) del ser [Seyn]. Y el camino apenas deja una huella”.

Heidegger, Martin. En: La Historia del Ser, pág. 202

[11] Heidegger, Martin. ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, pág 56

[12] Heidegger, Martin. De una conversación acerca del lenguaje. Entre un japonés y alguien que pregunta. En: Unterwegs zur sprache, pág 69

[13] Heidegger, Martin. La tesis de Kant sobre el ser. En: ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos. pág. 163

[14] Heidegger, Martin. La Historia del ser, pág 213 

                                                                                                     

Lorena Martin. 2015

Cálculo y lenguaje universal. Perspectivas históricas y filosóficas

 

 De la diferencia entre el conocimiento simbólico en lógica y el pensar de la filosofía propiamente dicha,  a partir del concepto de verdad al que estas disciplinas aluden.

 La obra de Frege utilizó la lógica como herramienta de constante control y análisis sobre sus investigaciones filosóficas, marcando así una profunda ruptura con sus predecesores e influenciando a filósofos como Russell, Wittgenstein y  Austin, representantes de la filosofía del lenguaje del siglo XX.

 Según Frege, el mobiliario ontológico (ontological furniture) del universo se divide en objetos y funciones, esto es, el universo consiste en todo lo que hay y en todo lo que es fijo, concepción que tiene consecuencias para la lógica y para su propio edificio conceptual.  En principio, nada puede ser  dicho fuera de la lógica, más allá de ella. De ahí que un sistema cerrado como este pueda ser sometido a leyes puramente matemáticas… en tanto y en cuanto ni el tiempo ni la vida muerdan en él.

La lógica es universal, y dado que es un lenguaje, tiene que ser aprendido. Su escritura conceptual es un vehículo que le sirve para justificar verdades matemáticas a partir de principios lógicos, al tiempo que se muestra la estructura conceptual de estas verdades. Ahora bien, son demostraciones de verdades puramente matemáticas, porque si se intenta extrapolar su begriffschrift al campo de los conceptos, aparece el problema de la semántica, del sentido, del significado siempre inefable del lenguaje. Por otra parte, la Begriffsschrift es concebida como un lenguaje científico y universal para ser leído y no para ser hablado; un código y no un medio de comunicación. En definitiva, sería una técnica cuyo fin es la expresión clara, adecuada y unívoca de conceptos científicos “bajo la forma de un cálculo” cuya escritura es bidimensional para facilitar la lectura inmediata, alejándose así de las escrituras fonéticas y de las (escrituras) matemáticas.

Frege intento expresar un contenido conceptual en signos escritos, de la forma más exacta y clara posible a fin de evitar las ambigüedades  del lenguaje (Begriffsscrift). El problema radica en que su sistemas de escritura es cerrado, nada puede quedar fuera de él, es decir, intentó suplantar el lenguaje natural por un lenguaje formal y universal que evitara las ambigüedades y reinterpretaciones propias del lenguaje. Su antecesor, Leibniz, consideraba que todos los pensamientos podían ser reducidos a unos pocos pensamientos primarios inambiguos, con lo cual, si fuese posible relacionar esos pocos pensamientos primitivos inambiguos con caracteres, todos aquellos que utilizaran estos caracteres para pensar o escribir, nunca errarían, o bien, reconocerían el error con la ayuda del más simple chequeo. Para Leibniz, the characteristica universalis sería entonces el true órganon que incluiría todos los razonamientos designados con signos y por ello inambiguos. Esta estructura simbólica reflejaría directamente la estructura del mundo y de acuerdo con el modelo de las matemáticas eligió caracteres, arbitrariamente. Esta notación permitiría calcular con conceptos, de acuerdo a un set de reglas cada una de las cuales formaría un calculus philosophicus o ratiocinator. 

En esta tradición de la lógica se enmarca Frege, quien con su Begriffsschrift intentó realizar la idea de Leibniz, esto es, crear un sistema de reglas que pudiera realizar un cálculo puramente, rigurosamente lógico.

El problema del sentido

 El ambicioso proyecto de Frege  encontró su limitación en la semántica, ya que la significación de las expresiones no puede ser definida en ese mismo lenguaje sin circularidad, esto es, la semántica es presupuesta en todos los usos, es una precondición y no puede ser definida en un metalenguaje o más allá del lenguaje; la semántica es el producto de la articulación de los conceptos que da el lenguaje en sí mismo. De allí que un cálculo raciocinator pueda ser viable en matemáticas, pero no en filosofía, entendida esta como amor ɸɩλοσ (filos) a la sabiduría σοφία (sofía).

Más tarde Wittgenstein demostró en su Tratactus Logicus Philosophicus que si intentamos expresar  la semántica de nuestro lenguaje en ese mismo lenguaje, lo único que obtenemos son tautologías, circularidades, en las que simplemente repetimos lo que se presupone en la significación del lenguaje que usamos, porque como afirmó Heidegger, la lógica entiende el  λἐϒειν (léguin) en el sentido de decir algo sobre algo, y aquello sobre lo que se trata el decir, es puesto debajo, es supuesto, subjectum, ὑπσχείμενον. Aquello sobre lo que el λἐϒειν dice algo es el sujeto del decir, lo que sobre él se dice es el predicado. Si puede hablarse aquí de juego, no somos nosotros quienes jugamos con las palabras, sino que es la esencia del lenguaje la que juega con nosotros siempre y en todos los tiempos[i]. Heidegger concibe la verdad como αλήϴεια (alízia), desocultamiento, Unverborenheit, y no como correspondencia lenguaje-mundo al estilo de la lógica.

 

La verdad como concepto o como vivencia

La definability of truth o posibilidad de definir la verdad en un especifico y explicito lenguaje formalizado, fue estudiada por Tarski a partir de trabajos de lógica y semántica formal.  Alrededor de 1935 llego a la conclusión de que no se puede definir la verdad en un lenguaje lógico explícito, es decir que no hay metalenguaje mas allá de nuestro “colloquial language”, como él lo llamó.

 Para Hintikka la noción de verdad  será la piedra angular en las diferentes posiciones filosóficas. Sostiene que la concepción universalista del lenguaje ha dominado la filosofía del siglo XX, con consecuencias no del todo beneficiosas para la filosofía como empresa racional, de ahí que la dificultad planteada en la tesis universalista, en particular la inefabilidad del lenguaje, pudiera superarse a partir del desarrollo de la concepción del lenguaje como cálculo, mediante la reformulación de algunos conceptos fundamentales de la semántica, basada en la teoría de los modelos. Aquí la cuestión central gira en torno del concepto de verdad, dado lo cual la solución consistiría en demostrar que la verdad es expresable sin incurrir en algún tipo de circularidad lingüística o afirmación tautológica. Ahora bien, el núcleo de su concepción del lenguaje como cálculo es la posibilidad de su reinterpretación, es decir, que las expresiones del lenguaje puedan recibir diferentes significados, según las reglas semánticas que estén presupuestas, de ahí que sería posible no solo cambiar la referencia de los términos del lenguaje, sino también su dominio de interpretación. Entonces, la precondición del lenguaje como cálculo supone su análisis semántico. Hintikka parte del supuesto (en oposición a Wittgenstein quien formuló explícitamente en su Tractatus que la lógica no dice nada acerca de la realidad, que no es informativa ya que su naturaleza es tautológica) de que la “lógica favorable a la independencia” o IF-logic contribuye al modo en que describimos la realidad, que es informativa además de puramente deductiva. Sin embargo la incompletud semántica de la lógica FI se corresponde finalmente con la idea de inagotabilidad del lenguaje, de donde se sigue que habrá verdades lógicas que no pueden ser derivadas en el sistema de la lógica FI, esto es, la inefabilidad de la verdad pasa a ser indemostrabilidad de ciertas verdades, y la lógica FI pasa a tener un rasgo que la acerca a una suerte de lógica universal, es una lógica con verdades inagotables. Paradojalmente, el “idealismo semántico” que critica Hintikka en la concepción universalista del lenguaje, donde no es concebible una descripción del mundo independiente del lenguaje, es la conclusión a la que él mismo llega, concepción que se resume en la tesis de Wittgenstein “las relaciones semánticas entre lenguaje y mundo son inexpresables”, esto es, no hay metalenguaje;  Hintikka lo expresa en términos de inefabilidad de la semántica: todo intento de definir el predicado “verdadero” en el lenguaje ordinario lleva a contradicción. Con la distinción que realiza entre calculus ratiocinator  y lingua universalis, distinción que pasa a aplicarse al lenguaje ordinario o coloquial, alude en definitiva al giro lingüístico de la filosofía del siglo XX, cuyo problema fundamental (ultimate presuppositions) es el del lenguaje.

Se observa de este modo, la influencia de la lógica simbólica en el “giro lingüístico” de la filosofía del siglo XX.

 

¿Es la verdad una correspondencia lenguaje-mundo, calculo-dominio de aplicación?

“No me buscarías si no me hubieses ya encontrado” Blaise Pascal

 

Ya Descartes buscó afanosamente un fundamento a la evidencia, esto es, un conocimiento claro y distinto; y no descansó hasta acentuarlo en la existencia de Dios, súbita ternura y desfallecimiento de la razón.Pienso, luego existo” es, en Descartes, “pienso, luego co-existo” con Dios. Pero a Descartes no le importaba el ser, así fuera el suyo propio, sino la “certeza” de un conocimiento claro y distinto. Y el cogito ergo sum es lo más lejos a que se puede llegar en esta dirección, la dirección de la Razón.

¿Qué es el ser? La respuesta a esta pregunta no puede encerrarse en una fórmula única, universal. La dirección que ha de seguirse es otra, aunque en esta búsqueda uno acabe por encontrarse solo. Es interrogando, dudando, desesperando y volviendo a interrogar, como el pensador individual viene extrañamente a la presencia del Ser, del que no hay representación clara, distinta y segura. Dice Angel Vasallo (1902-1978) que el Ser habita en el linde ajustado y preciso de la finitud de la subjetividad, del subjectum. Es una presente ausencia en la subjetividad finita, y fuera de esto, no es nada que pueda expresarse. No es un objeto de conocimiento que se pueda entender como parte del mundo, sino que primariamente es subjetividad, y la esencia de esta subjetividad autoconsciente es la evidencia de su radical finitud. Desde este punto de vista, la verdad filosófica, mas que “adaequatio rei et intellectus” es “adaequatio intellectus et vitae”, de una vida que es una subjetividad finita. La filosofía es, antes que nada, un saber de salvación; salvación del doloroso enigma de la existencia.

 ¿Se puede hablar del Ser como objeto de estudio de una ciencia o de la μεταφισικα (metá-física, más allá de la física) tal como la conocemos? Lo que el ente es, lo deciden en cada caso ciencias particulares en el progreso continuo de su conocimiento. La función de la metafísica es otra cosa, distinta por esencia de la del conocimiento científico; tiene que ver con cierta esfera de la experiencia humana en la que cobra sentido propio la palabra SER. Muchas veces la filosofía, buscando el Ser, se ha vuelto hacia el interior del hombre: da mihi animas, caetera tolle tibi, pero no basta con esta conversión a la interioridad, en términos psicoanalíticos a la subjetividad, para tener una experiencia del ser. El SER que se da en la conciencia de la finitud es lo absolutamente otro, un mas que es también lo último. El camino que va del ser del hombre al Ser, toca abruptamente a su término, nos lleva a divisar el Ser, pero nos deja en un desierto en el que no se dispone de palabras ni conceptos para hacer inteligible el ser y el estatuto de sus relaciones con la subjetividad y con el mundo. ¿Sera la filosofía la vocación de ese desierto?

 Esta experiencia metafísica no es exclusiva del filósofo, también le sucede al místico, al músico, al pintor, al religioso, al inquisidor  y al poeta. Asombro o admiración son los nombres con los que la tradición filosófica designa la experiencia metafísica, esto es, pérdida del nombre de las cosas (pérdida de la inteligibilidad) y vértigo del no ser (pérdida de la existencia necesaria: contingencia). De allí la retracción del yo de todas las cosas y la conciencia de su absoluta soledad y extrañeza respecto de todos los entes y de sí mismo. En el centro de esta experiencia metafísica se da una presencia maciza, piedra angular hacia la cual el yo gravita, o desde la cual asiste a su propia extrañeza y contingencia. Esta presencia es vivida como la máxima realidad y como el supremo valor.

 La experiencia metafísica no es solo la ocasión en la que surgen las preguntas tales como ¿Qué es el ser? ¿Por qué hay ser en lugar de nada?, sino que es la interrogación o problema y a la vez la respuesta o solución, es un non plus ultra.

La filosofía en su forma más pura, como sabiduría o saber esencial comienza con un percatarse de sí particularmente intenso. El mí mismo revelado en la autoconciencia no es un objeto entre otros, sino aquello por lo cual HAY objetos. En la autoconciencia tienen su fundamento todas las formas del pensamiento reflexivo, como la lógica y el espíritu crítico; la libertad ética y existencial; la moral del deber y todas las formas del dominio de sí; pero cuando me encuentro con la autoconciencia y profundizo en ella, puede ocurrir que alcance una conciencia de mí mas originaria aún, que trascienda la conciencia de los objetos y la autoconciencia, desde una instancia última de la que se regresa. En esta “conciencia desde” se origina la metafísica, la mística especulativa, el misticismo religioso y las formas superiores de arte y poesía.  

Esta “conciencia desde” se puede describir solo de manera aproximativa con la idea de una “caída”, de un ir cayendo que se vive con un cierto desapego o desasimiento cuya condición primera y básica es la vida moral, porque voy conociendo quien soy a través de aquello a que aspiro y valoro, a través de lo que creo que debo ser, al tiempo que me voy haciendo con los actos que emanan del fondo de mí, de la raíz de mi existencia. Y mientras voy realizando y respondiendo al llamado de mi íntimo deber ser, se me va revelando junto con mis posibilidades dadas, el Ser, que es también el summun bonum. Y entonces el miedo a la muerte solo se supera en una cierta experiencia de la eternidad. “En una época que carece de verdadero sentido metafísico, me reconforta a veces pensar que pudiera yo hallarme inscripto (por oscuramente que fuera) en la tradición de esa sabiduría secreta, la más profunda, tal como me parece ahora que la he vivido siempre y a mi manera” Ángel Vasallo.

La realización de mi verdadero ser en relación con el Ser, no exige la negación o el aniquilamiento de los demás bienes. Es suficiente con no perderme en ellos, conservando la actitud de un básico desasimiento y la fe inicial en la verdad implicada en dicha experiencia. La actitud moral se aprecia en referencia a la realización de sí mismo, porque se está dispuesto a escuchar la voz de la conciencia, que habla con un tono imperativo ya que frente al interés, la pasión o el capricho subjetivo, su voz tiene el acento de lo que se debe hacer y de lo que debe ser un individuo que toma posesión de su vida y se hace responsable de ella. Y es aquí donde el individuo debe extremar su vigilancia, pues solo me voy revelando y conociendo a trozos, en la constante vigilia de mi libertad y con los actos con que decido sobre mí mismo.

Es una posibilidad dada que tarde o temprano esta concepción del mundo gravitará en torno a una presente trascendencia, donde la unión solidaria de aquel hacer y este saber se puede designar como sabiduría. Para quien persevera en ser persona, la creación técnica y la ciencia orientada a promoverla, no son ya potencias autónomas, es decir, no tienen una legalidad propia, porque integran una personalidad y le están subordinadas como instrumentos para su realización. De ahí el peligro de la técnica y la ciencia en manos de ciertas personalidades.

 Es una decisión en la que se trata de no abdicar, de estar a la propia altura, porque ser persona es cosa forzada;  y la personalidad es la nobleza genuina que nos queda, la que podemos labrar por nosotros mismos. Luego integremos en ella el objeto recortado de la realidad más afín a nuestras inquietudes, pero el recto modo de habérselas con el absurdo de la existencia, es integrarlo en una experiencia más amplia, sea esta estética, moral, metafísica o religiosa.

La dimensión ética de la posesión de la propia vida implica asumir la íntegra responsabilidad de nuestro ser  porque “yo no me creo a mí mismo, yo me elijo a mí mismo” (Kierkegaard), y cuanto más libre, mas vinculado a lo que infinitamente me trasciende y me funda y más alejado de cualquier pedantismo subjetivista. Trascendencia que se experimenta cercana, íntima al mismo Ser. De modo que el hombre no es sólo, nada más, que lo que hace de sí mismo (Jean-Paul Sartre), tal como refiere el primer principio del existencialismo, porque una descripción mas cuidadosa de las manifestaciones más elevadas de aquella experiencia (estética, metafísica, moral, religiosa) obliga a leer en ella la referencia a un fondo trascendente y absoluto, donde se deja oír el aviso de Pascal “sepan que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre”.

Esta dimensión ética es uno de los logros más seguros de la filosofía de nuestro tiempo habiendo podido curarse y sobrepasar cualquier delirio de grandeza. De ahí que el vínculo que liga a la meditación heideggeriana con la de Nietzsche y la de Marx sea la unidad de un pensamiento fundamental: el de la enajenación del hombre, respecto a su esencia productiva por obra del capital (en el ámbito de la Historia), respecto de la Moral (en el ámbito del Mundo) y respecto de la esencia de la Técnica (en el ámbito del Lenguaje). Martín Zubiria

 La historia del amor a la sabiduría se muestra como lo que podemos ver que ella es: la obra de la inteligencia pura en cuanto liberada de su condición de instrumento al servicio de las urgencias inmediatas del hombre. Y es un mismo mandato el que se hace oír: que el hombre debe diferenciarse respecto de sí mismo, diferenciación que reside ante todo en la rectitud de su pensamiento. En nosotros ha de habitar la filosofía si es ella el saber vivo y no la letra muerta de que se nutre la información, y si somos lo suficientemente libres como para aceptar el don de un pensamiento que se yergue solitario frente a todo cuanto hoy “se dice” λἐϒειν acerca de la filosofía, porque nunca su esfera de “acción” fue la opinión pública. El pensar es, entonces, una decisión: la de habitar el λóϒος de una sabiduría que sólo sale al encuentro de la sed que la busca, porque quienes se entregan de verdad a la filosofía, no se preparan para ninguna otra cosa que para morir y estar muerto, es una meditatio mortis, porque quienes aman verdaderamente la sabiduría llevan a cabo un morir progresivo al que solo le pone término la muerte natural, única que conocen los hombres de la inmediatez;  la otra, en cambio, debe ser pensada en el sentido de la diferenciación del hombre respecto de si mismo, limitando el horizonte de su vida inmediata a favor de la vida a la que se nace por obra de una decisión: la de entregarse por entero a la realización de la “ virtus”, de la excelencia, de la ἀρετή (aretí) propiamente humana.

 

De la verdad en filosofía

La muerte propiamente humana y conocida por la filosofía, consiste en la renuncia voluntaria a la búsqueda incesante del placer sensible y en la negación de la experiencia inmediata como parámetro de la verdad, dado que los sentidos, como lo supo Parménides y luego Descartes, engañan con frecuencia. Entonces, hay un solo lugar en el que la verdad se puede alcanzar, y es en el pensar  ἐν τῷ λοϒίζεσϴαι, que alcanza su propia ἀρετή cuando prescinde de los sentidos y vuelto sobre sí mismo solo busca alcanzar “lo que es”, ajeno al mundo de los intereses inmediatos de los hombres. Gracias al saber los hombres llevan a cabo una transformación interior, una conversión περιστροφή (peristrofí)que los conduce desde las solicitaciones incesantes de la inmediatez al conocimiento y reconocimiento de lo que verdaderamente es. Platón presenta esta transformación como un camino ascendente, la obra propiamente dicha de la filosofía, del amor de una sabiduría que llama a los hombres a diferenciarse respecto de si mismos. 


[i] Heidegger. Que significa pensar. Pag 115. Editorial Nova

 

Lorena Martin. 2016

Intervención en apuesta. El razonamiento por el absurdo

“…hay una violencia, dice Fernández Retamar, en el encuentro entre dos movimientos de diferentes velocidades (la política, la poesía) y de esa confrontación flamígera nace no sólo una cultura nueva (su posibilidad) sino también un arte desconocido, una lengua apenas entrevista que es, antes que un repertorio de unidades léxicas y una gramática, una intensidad pura, un campo magnético, la irrupción del acontecimiento y de lo contemporáneo”.

                                               

 

 El presente escrito intenta articular dos campos discursivos disímiles: el de la poesía y el de la política. Se tomó como eje de articulación el ensayo de Alain Badiou “¿Se puede pensar la política?”, impregnado de conceptos lacanianos y heideggerianos, referentes ineludibles del pensamiento contemporáneo.

Si Heidegger tuvo que buscar el fundamento en el poema, nosotros, dice Badiou, debemos encontrar el enunciado errático verdadero, no sin previamente pensar hasta el fin el ciclo anterior. Ubica, de esta manera, a la muerte del marxismo como fuente para inaugurar otro modo de pensar la política, no sin antes hacer el duelo por esta destrucción, lo cual posibilitaría el “hay” del acontecimiento[1] fundacional de una práctica política radicalmente nueva.

El marxismo, como movimiento político que se oponía al capitalismo, está históricamente destruido. Su mantenimiento conceptual es de orden discursivo, sin posibilidad alguna de incidencia sobre el nuevo orden mundial, neoliberal y tecnócrata.

Teniendo en cuenta que las fuentes de nuestro pensamiento son heterogéneas respecto de lo que pudo pensar la tradición marxista (la filosofía alemana, la economía inglesa, la política francesa, hoy están agotadas), se torna necesario otro modo de situarse frente al Discurso Amo

La dificultad radica en la esencia de la política, cuya paradoja se manifiesta en el hecho de que no puede asegurarse la estructura ni el sentido, porque no tiene otro referente que el acontecimiento. De este modo la política, entendida como pensamiento activo interpretante, no puede ser pensada más que librándose de la tiranía del Discurso Amo.

 Ejército de metáforas. Del principio lógico al principio retórico

 Luego de las obras de Heidegger, Derrida, Foucault, Lacan, sabemos que no existen hechos, sólo interpretaciones, y toda interpretación interpreta otra interpretación.

Fuera del lenguaje no hay nada (nihil), es decir, la cosa en sí no se conoce por fuera de los discursos que hablan de ella o la construyen. En este sentido, el lenguaje ha pasado a ocupar el lugar del dios del medioevo y del hombre de la modernidad. Para que algo exista es necesario que el lenguaje lo nombre.

Los pensadores contemporáneos no privilegian ya el saber científico como vía de acceso a la verdad, sino la manifestación artística, y la poesía por sobre las demás. El logos poético es anterior a la ratio científica. Pensar es poetizar.

La hermenéutica heideggeriana, la deconstrucción derridiana, la genealogía foucaultiana, el psicoanálisis lacaniano, impusieron cada uno a su manera, un nuevo método: pensar un concepto significa remontarse hasta el momento en que fue creado o inventado.

Habitamos un mundo de metáforas, cada científico, cada filósofo y cada artista, inventa su verdad a la manera de los poetas, sin que pueda hablarse de una verdad absoluta. Esta es la razón por la que Platón decide expulsar a los poetas de su Estado ideal, gobernado por un filósofo.

A principios del siglo XVIII Hobbes se propuso fundar una ciencia de lo político, entendiendo que la función del Estado consistía en fijar[2] significaciones, definiendo cada uno de los términos de manera rigurosa y unívoca, para que los ciudadanos pudieran convivir. En su Leviatán afirmó que los seres humanos se despedazarían mutuamente si no existiese un Poder superior que organice y que ordene a la sociedad. Con su célebre frase "homo homini lupus”, sostuvo que el hombre librado a su propio capricho y a su propia suerte no es sino un animal considerablemente peligroso que, dadas ciertas circunstancias, puede volverse peligroso para sus semejantes. Partió de la idea de que todos los miembros del grupo acuerdan por voluntad propia un contrato social, en virtud del cual admiten la existencia de una autoridad y de ciertas normas morales y leyes, a las que se someten. La figura del Estado garantizaba la esfera de lo público, pero suponía la renuncia de una parte de la subjetividad y la delegación del poder individual a la estructura de la representación política.

 Hacia fines del siglo XIX se produce el acontecimiento Mallarmé (anunciado por Hölderlin a principios del siglo), cuya influencia en una serie de filósofos (de Nietzsche a Heidegger) permite pensar la poesía como esencialmente desubjetivante. Si el poema sólo es posible cuando el sujeto se ausenta, la poesía se convierte en una suerte de matema o fórmula, cuyo fundamento se encuentra en la relación que los significantes mantienen entre sí, y ya no en la presencia de las cosas

 A mediados del siglo XX, en su seminario La relación de objeto, Lacan introduce el símbolo algebraico del "Otro barrado", que designa la falta del significante en el Otro (universo simbólico). No importa cuántos significantes se agreguen a la cadena significante, esta estará siempre incompleta, pues carece por estructura del significante que la complete. La cadena significante está por lo tanto aquejada de una negatividad radical: falta el objeto absoluto. Si el sujeto se constituye en el Otro, el significante faltante es, entonces, constitutivo del sujeto.

 El discurso analítico posibilita para el sujeto, en el marco del dispositivo, la revelación de la inconsistencia del Otro, la emergencia del Otro barrado. El objeto a[3], invención de Lacan, cumplía la función de darle consistencia al Otro en el fantasma. Se reconstruye así, en una cura analítica, que si hay algo del ser, es algo del ser en tanto vacío. El ser no tiene ninguna sustancia. No se puede predicar nada del ser, más que en tanto siendo éste, vacío. El S1, significante primordial y matriz fundadora del lenguaje, es el significante que simboliza el fracaso de sentido y por lo tanto, la emergencia del sin sentido[4], en la medida en que siendo el significante que instituye al sujeto, ningún significante puede representarlo en su totalidad. La soledad del sujeto, en este sentido, es radical.

 De lo que se trata en el acto analítico es de la inconsistencia del Otro; se precipita el momento de concluir (de interpretar) allí donde  surge la inconsistencia del Otro. Entonces, el análisis devuelve al S1 la función señalizadora del vacío, del agujero de la causa perdida en la constitución subjetiva.[5]

 Ahora bien, desde el punto de vista social, el griego, el judío, el católico, son discursos que fundaron las comunidades occidentales en base a la obediencia al cosmos, a dios, al imperio, a la ley. Como consecuencia del giro lingüístico y del advenimiento del capitalismo tardío, durante el siglo XX los antiguos valores que habían fundado y dado consistencia a las comunidades, se derrumban, siendo reemplazados los principios lógicos (de identidad, de no contradicción, de exclusión y de razón suficiente) por el principio retórico, según el cual se trata de convencer a los destinatarios, de la verdad de un enunciado, a fin de que éstos lo acepten como válido, respetando ciertas reglas de juego del lenguaje.

 Badiou, siguiendo a Lacan, afirma que si existe un punto de irrepresentable, de no especularizable, un pensamiento realmente político no puede adecuarse al reflejo de las realidades. Tiene que hacer corte ya que el pensamiento que no representa, produce efectos, mediante la interrupción de la cadena de representaciones.

Rorty afirmó que los grandes científicos y filósofos, fueron poetas vigorosos, en la medida en que inventaron nuevos lenguajes capaces de redescribir metafóricamente al mundo. El lenguaje es esencialmente poético y superficialmente científico, filosófico, político, etc.

Entonces, se trataría en política, de intervención en apuesta, es decir que el acto político, como el acto analítico, tiene que abrir una brecha en el dispositivo del saber, sin otra garantía mas que la propia experiencia (el pensamiento dialéctico no comienza por la regla sino por la excepción) a fin de que lo imposible tenga lugar. Este procedimiento político supone lo inadmisible como referente, aquello de lo que se parte, no lo que se espera, dado que no hay garantías. Es un razonamiento por el absurdo en la medida en que el acontecimiento politizado por la intervención equivale a “arrojar los dados” y pone a lo absurdo o inadmisible en latencia, siendo el tiempo retroactivo (nachträglich) el que caracteriza al acto, el tiempo del futuro anterior, “lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”.

Para crear nuevos mundos, el poeta debe ser capaz de abandonar el refugio que ofrece el sentido común. Para Rorty, una organización política idealmente liberal sería aquella cuyo héroe cultural fuese un poeta vigoroso y no un guerrero, un sacerdote, un sabio o un científico lógico y buscador de verdad.

En la edad de la ciencia, de la técnica, de los agentes publicitarios y del marketing, el principal obstáculo del pensamiento no es el absurdo o el sin sentido, sino el exceso de sentido que lo obtura. Sustraerse de las evidencias cotidianas y significaciones establecidas para pensar la política, es una apuesta.

Todo pensamiento dialéctico es interpretación-corte, porque una verdad que se sustrae al campo de lo nombrable hace agujero en el saber. Newton expresó la verdad en la fórmula F= m.a, Galileo con el axioma del “movimiento rectilíneo uniforme”, Mallarmé con el poema “Un golpe de dados jamás abolirá el azar”. Estos, fueron acontecimientos impensables desde la cosmogonía en la que se presentaron. Si el pesimismo es un asunto de la inteligencia y el optimismo de la voluntad, entonces es posible, aún, encontrar ese enunciado errático verdadero, capaz de cortar el circuito sin límite del discurso capitalista.



[1] Badiou Alain. ¿Se puede pensar la política?, pág. 52. “Llamo acontecimiento a que la calificación del régimen de lo Uno deja un resto; por lo tanto al disfuncionamiento de ese régimen. El acontecimiento no es dado, pues el régimen de lo Uno es la ley de toda donación. El acontecimiento es así el producto de una interpretación”.

[2] Lacan estableció la díada fixión/ficción, mediante la cual se propuso dar cuenta de la estructura del sujeto y de su relación con lo real fuera de sentido. Fixión, de figo/fixi/fixum, clavar, hincar, fijar. Ficción, de fingo/finxi/fictum, formar, dar forma, concebir, representar, fingir, etc.

[3] El objeto a (pequeño a) no es un objeto del mundo. No es representable, no puede ser identificado sino bajo la forma de fragmentos del cuerpo, reducibles a cuatro: el objeto de la succión (seno), el objeto de la excreción (heces), la voz y la mirada. Este objeto se crea en ese espacio que la demanda (el lenguaje) abre más allá de la necesidad que la motiva y se hace más precioso para el sujeto que la satisfacción misma de su necesidad, pues es la condición absoluta de su existencia en tanto sujeto deseante. La cadena significante, en su articulación, segrega un resto que no se puede significar, que no es articulable, Lacan  denominó a ese resto, objeto a. Parte desprendida de la imagen del cuerpo, su función es soportar la «falta en ser» que define al sujeto del deseo. Esta falta sustituye, como causa inconciente del deseo, a otra falta: la de la falta en el Otro (lugar de los significantes) de un significante que responda por el valor de este Otro, de este «tesoro de los significantes»; que garantice su verdad.

No hay garantías. De allí que la verdad tenga estructura de ficción.

 

4 Lacan, Jacques. El Seminario 16: De un Otro al otro. Clase 25, pág. 358. ¿De dónde viene este significante que representa al sujeto para otro significante? De ninguna parte, porque solo aparece en este lugar en virtud de la retroeficiencia de la repetición.Como el rasgo unario apunta a la repetición de un goce, otro rasgo unario surge a posteriori(après-coup), nachträglich.”

 Lorena Martin. 2014